Identité individuelle et identité collective

Extrait de L’identité en jeu, par Pierre Moessinger

         Revenons aux psychologues qui étudient l’identité. La plupart sont essentiellement intéressés par les étiquettes que les individus s’attribuent eux-mêmes[i] ; il ne s’agit cependant, on l’a vu, que d’un indicateur d’identité parmi d’autres. Ainsi, lors d’un repérage d’identité, les individus sont-ils invités à se définir et à se placer dans des catégories telles que « femme », « père de famille », « noir », « français », « téléspectateur », « retraité », « fumeur », etc. L’idée implicite des psychologues, comme le note Weinrich (1980), est que, dans la plupart des cas, ces catégories constituent aussi des identifications, c’est-à-dire qu’un individu qui se considère comme « Noir » s’identifie aux Noirs et qu’un « Français » s’identifie aux Français. Il faut observer que chaque identification est reliée à d’autres, qu’elles s’organisent en arborescence, que certaines « résonnent », comme dit Zavalloni (1990) plus profondément que d’autres. Être « homme » ou « intellectuel » affecte davantage l’individu que d’être « utilisateur d’internet » ou « mangeur de fondue ». Les identifications les plus importantes activent une « pensée de fond » – pour reprendre Zavalloni – plus importante, et sont aussi plus permanentes.

          Ces conceptions me conduisent à revenir à la question de la « profondeur » des contenus identitaires. A première vue, on pourrait penser que ce qui est profond est enfoui, et pour cela même difficile d’accès, un peu dans le sens que la psychanalyse donne à ce terme. Mais il y a une autre profondeur, on l’a vu ci-dessus, qui est une profondeur cognitive, qui résulte de comparaisons systématiques. Ces deux types de profondeur se réfèrent à des approches différentes. La profondeur phénoménologique, celle qui consiste à capter les choses dans leur unicité, est d’abord une approche heuristique, que l’on pratique en général par défaut de connaissances systématiques. Une telle approche, cependant, ne suffit pas pour comprendre les phénomènes sociaux, il faut  aussi comparer, catégoriser, thématiser les ressemblances et les différences, il faut faire des liens entre ces phénomènes, et les voir dans leur ensemble. A cette profondeur des identifications elles-mêmes s’ajoute la question de la profondeur d’une explication. Expliquer l’identité, qui est un phénomène à la fois psychologique et social, et qui repose sur des phénomènes physiologiques, c’est en appréhender la dynamique à plusieurs niveaux. La psychologie et la sociologie, qui sont les deux disciplines les plus importantes en ce qui concerne l’identité individuelle, et qui jouent un rôle important en ce qui concerne l’identité collective, sont divisées en niveaux, et ce phénomène devrait pouvoir être compris à tous les niveaux concernés. Même s’il y a peu de consensus sur cette question des niveaux, on peut s’accorder sur le fait que les systèmes sociaux sont composés d’individus, et que les faits sociaux ne se réduisent pas toujours à des décisions (plus généralement à des propriétés) individuelles. Nous avons donc là au moins deux niveaux. En fait il y en a davantage, la psychologie étant à son tour divisée en au moins deux niveaux, celui des systèmes biologiques et celui des systèmes mentaux, et la sociologie recouvrant plusieurs niveaux (Moessinger, 2008). Les explications simplistes ne concernent en général qu’un seul niveau (par exemple – pour prendre un exemple sociologique –, suggérer que la grande pauvreté est due au fait que les pauvres ont un QI inférieur à la moyenne, comme le laisse penser Peter Rossi, est une tentative d’explication de la grande pauvreté au seul niveau psychologique). D’une manière générale, une bonne explication en sciences sociales doit se référer à des choses, ou des propriétés de choses, qui se trouvent à plus d’un niveau. Nous dirons que plus une explication concerne de niveaux, plus elle est profonde. La profondeur de l’explication des phénomènes identitaires ne va donc pas seulement vers le « bas », vers la psychologie, elle « monte » aussi vers les propriétés émergentes des systèmes sociaux, jusqu’à des propriétés déterminée par des systèmes qui peuvent être très globaux.

          Il est à noter que l’identité collective peut aussi s’appréhender via la psychologie, par l’auto-catégorisation, (et, bien sûr, par le sens que les individus donnent aux catégories auxquelles ils pensent appartenir), en interrogeant un échantillon représentatif d’individus, mais ici encore, on ne l’atteindra que partiellement. Le problème est que ces identifications obéissent à des mécanismes particuliers : s’identifier à une catégorie sociale, c’est ipso facto la caricaturer et la valoriser, et caricaturer et dévaloriser celles qu’on lui oppose. Nous sommes meilleurs que les barbares voisins. Les psychosociologues ont beaucoup étudié ces processus ; la plupart des manuels de psychologie sociale contiennent un chapitre sur la catégorisation sociale et ses liens avec les préjugés. On l’a vu aussi avec le débat de 2009 sur l’identité nationale française : les discussions ont rapidement dérapé sur le rejet de l’autre, celui qui n’est pas comme « nous », et ont finalement très peu abordé la question de savoir ce qu’est l’identité française. L’identité collective se capte en effet moins par les identifications individuelles que par des comparaisons systématiques entre productions culturelles, politiques, techniques, des différentes collectivités qu’on cherche à comparer. C’est un débat de spécialistes. Certes, il est intéressant de faire des sondages, de laisser la parole à tous, mais on n’aborde ainsi qu’une partie du problème de l’identité collective, et on risque d’en manquer à la fois la profondeur historique et les dimensions émergentes.

          Pour ce qui est de la France, et le cas n’est pas unique, l’analyse historique a toujours servi des buts politiques ou idéologiques, ce qui rend son exploitation difficile. On a fait remonter l’identité française à Vercingétorix, plus largement aux Gaulois, à la colonisation romaine, aux conquérants francs, au baptême de Clovis, à son mariage, aux Communes du 12ème siècle, à la Révolution de 1789 ou à certaines de ses conséquences. De tout cela, on ne peut pas retenir grand-chose, sauf peut-être que la Révolution a ravivé la fissure identitaire noblesse – tiers-état, qui persistera aux 19ème et 20ème siècles, qui a pris des formes politiques diverses, et dont une des figures actuelles est l’opposition entre la France « d’en haut » et le France « d’en bas ». Notons que, comme pour l’identité individuelle, il y a ceux qui voient l’identité collective dans la permanence, et ceux qui la situent dans l’histoire. Les premiers, à l’instar du Général de Gaulle pensent que la France « remonte au fond des âges », que la France a toujours été la France (on relèvera la tautologie), ou que c’est « toujours le même peuple » comme disait Augustin Thierry, tandis que les seconds affirment que l’identité collective est façonnée par les circonstances, comme le pensait Michelet, ou que « les hommes ressemblent plus à leur temps qu’à leur pères » (Marc Bloch). Nous avons suggéré plus haut que l’identité peut être centrale, voire essentielle, tout en étant changeante, au moins en ce qui concerne ses contenus.

          Quand bien même il est facile et immédiat de se classer comme « Français », il n’est pas pour autant facile de dire ce que ça implique. Les psychologues distingueront ici les aspects conscients (ce que l’individu est capable d’énoncer ou de reconnaître) des aspects proto-conscients ou inconscients. L’identité nationale est tellement intériorisée, tellement vécue comme allant de soi, qu’elle nous reste largement inaccessible. Je peux, en effet, être français sans savoir ce que cela veut dire (en dehors de la possession d’un passeport français). De même, je peux être un « buveur de vin » sans savoir ce que cela signifie pour moi (en dehors du fait de boire du vin). Je ne commencerai à prendre conscience de mon identification dans sa profondeur que lorsque je comprendrai les différences entre les « buveurs de bière » ou les « buveurs de vodka » et les « buveurs de vin », par exemple ; mieux, lorsque je verrai ce que les « non buveurs de vin » ont en commun, compréhension qui va réagir sur ma vision des « buveurs de vin ». Je comprendrai alors peut-être que, par cette appartenance catégorielle, je suis orienté dans ma manière d’être et de penser au-delà de ce que je supposais auparavant. « Buveur de vin » reste cependant une appartenance moins profonde que l’appartenance nationale.

          Parmi les aspects de l’identité française que l’on relève souvent, il y a par exemple un rapport particulier (particulièrement fort) à la langue ; mais est-ce vraiment un facteur identitaire ? Peut-être est-ce davantage quelque chose qui a trait à la cohésion nationale. Il y a aussi des aspects mythiques de l’identité française, par exemple le fameux cartésianisme, réputation héritée des Lumières, mais qui ne correspond pas à une caractéristique française très saillante dans le monde d’aujourd’hui. Notons que le mouvement des Lumières a commencé en Angleterre, et qu’au 17ème, on compte beaucoup plus de savants et de philosophes appartenant à ce mouvement en Angleterre qu’en France par rapport à la population. Parmi d’autres mythes, on associe souvent la France à des idées qui gravitent autour du romantisme amoureux. Bien qu’on manque de comparaisons systématiques et d’indicateurs fiables, on peut penser que le romantisme français actuel est plutôt à chercher du côté des révoltes sociales ou de l’extrémisme politique. Quant au romantisme intellectuel, on peut penser qu’il a eu tendance à augmenter dans la société française au 20ème siècle, avec des mouvements tels que la psychanalyse, l’existentialisme, le surréalisme, le postmodernisme, le relativisme moral, la philosophie « vitale », la science « qualitative », et bien d’autres, issus de la phénoménologie. Il ne s’agit pas de condamner, mais de noter les tendances romantiques de ces mouvements. Cette question du romantisme demanderait cependant à être développée (cf. le chapitre IV), mais il faut observer que même si les tendances romantiques se sont toujours développées par réaction contre la rationalité, contre la clarté « stérile », contre la science « qui enfonce des portes ouvertes », en particulier contre la physique « qui a détricoté l’arc-en-ciel » (Yeats), et surtout contre l’hyper-rationalité, celle-ci pouvant se manifester par l’excès de bureaucratie, de rationalité économique, de juridisme, ou par l’omniprésence de la science, la rationalité permet aussi d’atténuer ces tendances hyper-rationnelles. Comme mythe identitaire, on pourrait mentionner aussi la laïcité, qui est une sorte de droit à la liberté de conscience, mais il s’agit plus d’un outil d’intégration, d’une valeur officielle résultant d’une construction politique, que d’une composante de l’identité collective.

         On a noté aussi le côté un peu traditionnel de la société française, dont une des caractéristiques est l’importance de la vie de famille, caractéristique souvent relevée par les Anglo-Saxons, le rôle de l’honneur (qu’a bien montré d’Iribarne, 1989), ainsi que peut-être un idéal féminin qui cristallise une certaine image de la pureté, et qui contraste avec les droits et les libertés acquis historiquement ; il est cependant possible que cet idéal féminin se rapporte aux mœurs davantage qu’à l’identité collective. On pourrait encore relever, pour accréditer cet aspect traditionnel, la crainte de perdre la face, et l’attention exceptionnelle des médias à tout ce qui touche à l’humiliation des personnages publics. Il y a aussi un style de rapport à l’autorité qui est fait à la fois d’allégeance (c’est le côté traditionnel) et de plaisir à violer les règles (c’est la réaction à la tradition). Il est certes possible que les systèmes d’allégeance politique soient aussi dus à la centralisation du pouvoir, mais il faut noter que les systèmes politiques centralisés conviennent mieux aux sociétés à tendance traditionnelle qu’aux sociétés les plus individualistes. Réagissant contre cette centralisation, les Français, comme le note Schnapper (1998), prennent « spontanément parti pour les fraudeurs contre les représentants de l’État et de la loi ». Il ajoute qu’il y a en France un intérêt particulier pour ce qui touche à la cuisine, au patrimoine (côté traditionnel), et aux intellectuels, mais – il faut l’ajouter – essentiellement aux intellectuels français, c’est-à-dire encore au patrimoine.

          Tout cela nous ramène à une identité contradictoire, faite d’un jeu d’oppositions. Parmi celles-ci, il y aurait (1) une tendance égalitaire, renforcée par la Révolution, qui se comprendrait d’une part comme une réaction à la caste supérieure de la société et d’autre part comme une rationalisation de la société, et (2) une tendance individualiste – au sens de « chacun pour soi » – qui serait une réaction à la centralisation et à la bureaucratisation de la société, réaction qui aurait aussi une dimension romantique. Il est à noter qu’aucune de ces deux tendances ne s’accorde avec le côté traditionnel de la société. Il faut donc imaginer au centre de l’identité française une sorte d’égalitarisme individualiste, ce qui est déjà un peu contradictoire, qui s’opposerait à un certain traditionalisme (qui joue parfois un rôle régulateur, parfois un rôle d’accélérateur)… ce qui ne peut manquer d’entretenir d’autres contradictions. Une des conséquences pratiques de cet état de fait est que si les tendances (1) et (2) sont égales et opposées, l’emportera sans doute la tendance qui fera le plus appel à des résonances traditionnelles. Ces remarques sont évidemment très provisoires et demandent instamment à être développées.

          On m’objectera, c’est presque inévitable, que n’est sérieux qu’un travail qui s’appuie sur des faits. Il y a pourtant des notions que l’on ne peut approcher que de manière approximatives dans toutes les disciplines, particulièrement dans les sciences sociales. Prenons la notion d’intelligence en psychologie ; il s’agit d’une caractéristique individuelle assez floue, que l’on teste pourtant abondamment, sans savoir exactement ce qu’elle est. Malgré ce flou et cette imprécision, cette notion a donné lieu à des développements très nombreux, en particulier en intelligence artificielle, développements qui ont été jusqu’à changer notre existence quotidienne. Il en va de même de l’identité : s’abstenir d’en parler sous prétexte qu’on ne sait pas bien ce que c’est, ne ferait pas beaucoup avancer les choses. Les connaissances ne s’accroissent pas uniquement, comme le pensait Popper, par « conjectures et réfutations », mais aussi en créant des hypothèses et en les corroborant (si possible de manière répétitive), ce qui tend à produire une connaissance « majorée » (comme il y a des équilibres « majorés »), et, en général, une clarification conceptuelle. Il n’est pas douteux que notre manière d’aborder aujourd’hui l’identité nous paraîtra demain très métaphorique. Les manières de tester cette notion vont évoluer – comme ils ont évolué pour l’intelligence – tout en restant toujours perfectibles, tandis que la notion elle-même se différenciera, se précisera et s’adaptera aux tests et autres confrontations avec les faits, ainsi qu’aux connaissances voisines, qui, elles-mêmes se différencieront, se préciseront… etc.


[i] Pour exemples de tels travaux on peut se reporter à Diggory (1966) ; Hermans (1976) ; Oechsli (1990) ; Rosenberg et Jones (1972) ; Wylie (1989) ; ou Zavalloni et Louis-Guérin (1988).

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